KAZ-Fraktion: „Ausrichtung Kommunismus”

Die „neuen Kommunisten" der „Commons": Proudhonisten des 21. Jahrhunderts

Von Radhika Desai Department of Political Studies, University of Manitoba, Winnipeg, Canada

Radhika Desai ist Professorin für politische Studien an der Universität von Manitoba/Kanada. Sie ist Autorin u.a. von Slouching Towards Ayodhya (2004) und Intellectuals and Socialism (1994), Herausgeberin von „Development and Cultural Nationalism” (2009) und Mitherausgeberin von Research in Political Economy (volume 27) und The Future of World Capitalism, eine Bücherfolge, die bei Pluto Press erscheint. Ihre Forschungsschwerpunkte sind: Politische Ökonomie, Marxismus, Imperialismus und vergleichende Politik. Email: Radhika.Desai@ad.umanitoba.ca

Kurzfassung

So wie der Proudhonismus im 19. Jahrhundert, wie Marx argumentierte, eine kleinbürgerliche Ideologie war, so wird in dieser Arbeit herausgestellt, dass der „neue Kommunismus“ der Commons, den Badiou, Hardt sowie Negri und Žižek befürworten, sein Wiedergänger im 21. Jahrhundert ist. Dieser „neue Kommunismus“ spricht nicht für das „traditionelle Kleinbürgertum“, wie es Poulantzas nennt, und auf das sich Proudhon bezog, sondern für ein „neues Kleinbürgertum“ von „unproduktiven Lohnempfängern“, das sich selbst neuerdings als produktive Klasse hochstilisiert hat. Beide zeichnet aus: Unverständnis bezüglich der Dynamik kapitalistischer Akkumulation wie auch eine grundsätzliche Abneigung gegen jede Art von organisierter Arbeit in der Gesellschaft und somit gegenüber jeder ernsthaften Art von Politik.

Zudem soll gezeigt werden, dass der Kern des Projektes, nämlich der Schutz der kulturellen Gemeingüter (cultural commons), nichts anderes ist als ein Programm zur fortgesetzten Reproduktion der „kreativen Klasse“ innerhalb des Kapitalismus.

Es werden dabei missverständliche Interpretationen des Konzeptes der „commons“ selbst benutzt, auch der derzeitigen Entwicklung des Kapitalismus, dessen Dynamik den Hintergrund bildet, sowie der grundlegenden ökonomischen und politischen Ideen von Marx, um sich mit ihrem Projekt an seine Autorität anzuhängen.

Die seit 2007 anhaltende große Krise und die in ihrem Verlauf ausgebrochene Finanzkrise schien zunächst einen tiefen Bruch mit der neoliberalen Orthodoxie zu fördern, die ihrerseits ein Werkzeug der Herbeiführung der Krise war.

Auf der ganzen Welt verlangten Regierungen nach fiskalischen Anreizen, einer Politik des leichten Geldes und massiver staatlicher Intervention. Viele waren gezwungen von der Pleite bedrohte Finanzinstitutionen zu verstaatlichen, zu stützen und zu regulieren. Keynes, um dessen Verdrängung der Neoliberalismus so mächtig gekämpft hatte, war zurück. Er triumphierte insbesondere in den anglo-amerikanischen Bastionen des Neoliberalismus.

Präsident Obama setzte die von der abtretenden Bush-Regierung eingeleiteten massiven Rettungsaktionen fort und verkündete das größte Ankurbelungsprogramm aller fortgeschrittenen Industrienationen, während Gordon Brown „die Welt rettet“ mit seiner Wirtschaftsdiplomatie, die auf fiskalische Anreize zielte.

Als die Krise sich hinzog, wurde aber deutlich, wie begrenzt das Bekenntnis zu Keynes war – und die darunter liegende Kontinuität wurde sichtbar: die ungebrochene Macht des Finanzkapitals über die Regierung, insbesondere in den USA und in England.

Die Rettungsaktionen für die Banken und die Sparmaßnahmen gegenüber den Werktätigen bestätigten, dass der Neoliberalismus zwar den freien Markt und das Zurückdrängen des Staates im Munde führt, in der Praxis aber staatliche Interventionen zu Gunsten des Kapitals, insbesondere des Finanzkapitals, unterstützt. Weit weniger verstanden wird, wie gefährlich und widersprüchlich diese Kontinuität ist: die Kombination aus Sparpolitik und Rettungsaktionen verlängert die Krise und führt mit hoher Wahrscheinlichkeit zu neuen Finanzkrisen. Die Banken, die zu groß waren, um pleite gehen zu dürfen, (Fussnote: Anmerkung der Übersetzer: Das hieß bei uns „systemrelevant“.) sind dann zu groß, um von den zu hoch verschuldeten Staaten noch gerettet werden zu können.

Warum wird an all das erinnert, wenn es um den „neuen Kommunismus“ der „Commons“ (Fussnote: Anmerkung der Übersetzer: Das Wort „Commons“, das hier nicht übersetzt wird, ist besonders zentral für die Theorie von Hardt, Negri und Žižek, und erhält darin eine eigene Bedeutung, bzw. bezogen auf den Zusammenhang auch unterschiedliche Bedeutungen. Ursprünglich bedeutet es das gleiche wie das deutsche Wort „Allmende“, gemeinschaftlich genutzte Gründe der Gemeinde.) geht?

Ganz einfach weil die von einer Gruppe von prominenten westlichen Intellektuellen auf Seiten der Linken groß verkündete scheinbar radikale Rückkehr zum Kommunismus, mit dem Anspruch ihn zu entdämonisieren, der scheinbar radikalen Rückkehr zu Keynes durch weiterhin dem großen Geld verpflichtete Regierungen und Intellektuelle ähnelt.

Die Veröffentlichung von Alain Badiou, „The Communist Hypothesis“ (2010), von Michael Hardt/Tony Negri „Commonwealth“ (2009), des Tagungsbands „Die Idee des Kommunismus“ und ähnlicher Publikationen wurde von den Autoren als großer politischer Aufbruch gesehen.

Nach Costas Douzinas und Slavoj Žižek hat ihre für 180 Teilnehmer geplante und dann auf 1200 angeschwollene Konferenz „die Tür geöffnet für eine Reaktivierung der engen Verbindung zwischen radikaler Philosophie und Politik. Die große Beteiligung, die angenehme Atmosphäre der Konferenz (Fremde grüßten einander wie alte Freunde), die Frage- und Antwortsessions in einer guten und nicht sektiererischen Stimmung (auch ziemlich selten bei den Linken), all das zeigte, dass die Zeit des schlechten Gewissens [vermutlich wegen des tatsächlich existierenden Kommunismus – R.D.] vorbei ist. Diese Konferenz war mehr noch als eine wichtige intellektuelle Begegnung ein großes politisches Ereignis. (Douzinas und Žižek, 2010, IX).

In nicht zu übertreffendem Bewusstsein der eigenen Wichtigkeit attestierte Alain Badiou der Konferenz, dass „neben den zwei Leuten hinter ihr (Žižek und ich selbst) die großen Namen der wahren, heutigen Philosophie (mit der ich eine Philosophie meine, die sich nicht auf akademische Übungen oder Unterstützung der herrschenden Ordnung beschränkt) stark vertreten waren“ (Badiou 2010, 36).

Auf den ersten Blick fügen sie sich zu einem beeindruckenden politischen Auftrag zusammen: Badious Vorschlag, dass die Linke das „Ende der Ideologien“ beendet (Badiou 2010a, 99) und nach Jahrzehnten der Distanzierung zur „Idee des Kommunismus“ zurückkehrt. Dann der Vorschlag von Hardt und Negri, dies mit der Verteidigung der „Commons“ zu verbinden, der natürlichen und kulturellen Welt, in der wir leben (Hardt und Negri 2009, VII). Und schließlich Slavoj Žižeks Erweiterung dieser Idee: die Einbeziehung sowohl der „Commons von innerer Natur“ als auch der „Ausgeschlossenen“, wie Bewohner der Elendsquartiere.

Von unserer Seite wird jedoch argumentiert, dass sich bei genauerer Untersuchung des „Kommunismus“ der Commons zeigt, dass er nicht viel mehr ist als der Wiedergänger (Fussnote: Anmerkung der Übersetzer: Im Original heißt es „Avatar“.) des von Marx als Ideologie der Kleinbürger dargestellten Proudhonismus aus dem 19. Jahrhundert – jedoch mit einem geschichtlichen Unterschied. Der Proudhonismus war damals die Ideologie des von Poulantzas „traditionell“ genannten Kleinbürgertums, „der kleinen Produzenten und Eigentümer, von selbstständigen Handwerkern und Händlern“ (Poulantzas 1975, 206). Heute ist es die Ideologie der von ihm „neue Kleinbürger“ genannten „nicht produktiven Lohnempfänger“ (Poulantzas 1975, 206).

Diese Klasse wurde seitdem verschiedenartig bezeichnet: „Wissensarbeiter“, als „Managerklasse“, „Systemanalytiker“, „Verstandesarbeiter“ und nicht zuletzt die „kreative Klasse“, Menschen, die durch „ihre Kreativität ökonomischen Wert hinzufügen“. (Florida 2002, 68).

Tragikomischerweise suchte im 19. Jahrhundert das traditionelle Kleinbürgertum mit dem Proudhonschen Sozialismus die Revolution (die Proudhonisten dominierten die Vertretung der Internationalen Arbeiterassoziation (Fussnote: Anmerkung der Übersetzer: Das ist die Erste Internationale, gegründet u.a. von Marx 1864) in der Pariser Kommune) – nur um ihre Klasse gegen ihren speziellen Feind, die Großproduktion zu schützen und Maßnahmen vorzuschlagen, von denen man annahm, sie könnten ihren Fortbestand als Kleinbürgertum sichern. Dagegen ist der „neue Kommunismus“ des neuen Kleinbürgertums eher schlimmer: ein Hau-Ruck-Manifest, dessen allzu offensichtlich radikales Deuten auf Großunternehmen, die versuchen die „allgemeinen Geistesleistungen“ (verkörpert natürlich von der „kreativen Klasse“) zu privatisieren. Dies basiert nicht nur auf unausgegorenen und schlecht begründeten Vorstellungen über den gegenwärtigen Kapitalismus, sondern sie machen weit vor dem Sozialismus Halt. Ähnlich den Reaktionen der regierenden Rechten auf die Krise ist der „neue Kommunismus“ der Linken ein Symptom der Spannung zwischen der durch die Krise hervorgerufenen Einsicht, dass – um Glaubwürdigkeit und Bedeutung zu gewinnen – die alten Pfade des Denkens und Handelns verlassen werden müssen, und der Unfähigkeit dieser intellektuell und politisch überforderten Repräsentanten, dies tatsächlich zu tun.

Bei all den Hinweisen auf und Beschwörungen von Marx‘ und des Marxismus beteuern die „neuen Kommunisten“, wie schon seit Jahrzehnten, sie würden sich auf den Kern seines Werkes, die Kritik der politischen Ökonomie, beziehen. Unklar ist, ob sie das Verdikt einer Mehrheit sog. „marxistischer Ökonomen“ akzeptieren, die den Ansatz von Marx wegen des sogenannten Transformationsproblems als nicht konsistent ansehen und deshalb auch Probleme mit dem tendenziellen Fall der Profitrate haben (dagegen vor allem Elson 1979, Klimann 2007, Freeman et al 2004, Desai 2010). Klar ist jedoch die Fähigkeit der „neuen Kommunisten“, Marx als unerschöpfliche Quelle offensichtlich tiefschürfender, jedoch aus dem Zusammenhang gerissener und zusammengewürfelter Ideen zu nutzen und so einmal mehr einen „Marxismus ohne Marx“ (Freeman 2010) zu präsentieren.

Die „neuen Kommunisten“ hängen dem klassischen Marxismus auch das falsche Etikett mangelnden politischen Verständnisses an und versprechen dies zu bessern (zur Kritik eines früheren Versuches in diese Richtung siehe Desai 2010). Und sie lesen die Geschichte des Kommunismus im 20. Jahrhundert grundlegend falsch, wobei sie sich weitgehend der zu hinterfragenden „herrschenden Meinung“ anschließen und sich faktisch auf die neoliberalen Ansätze über seine Probleme und seinen Niedergang stützen. (Zur Kritik und zu alternativen Vorschlägen siehe Kotz 1997.) Wie die Reaktion der Rechten auf die Krise mehr über ihren Klassencharakter verrät als die Freie-Markt-Rhetorik der letzten drei Jahrzehnte, zeigt die Reaktion dieser Intellektuellen des „neuen Kommunismus“ auf die Krise, wie die Linke, einschließlich vieler selbsternannter Marxisten, in Marx und den Kommunismus ihre eigenen kleinbürgerlichen Anliegen hineininterpretiert hat. So wie die Reaktion der Rechten, statt die Krise zu lösen und ein neues Fundament für Wachstum zu legen, die Grundlage für die nächste Krise legt, ist schließlich der von den „neuen Kommunisten“ gefundene „neue Kommunismus“ nicht viel mehr als eine Schnellbahn in die Bedeutungslosigkeit.

Das wird schon daran klar, dass sie zu den Wellen von Protest und Befreiungskämpfen im Mittleren Osten nichts Wesentliches zu sagen haben, ganz zu schweigen von London und Wisconsin. (Fussnote: Im US-Staat Wisconsin kam es 2011 über Monate zu Unruhen, um die Rechte der Gewerkschaften im Öffentlichen Dienst zu verteidigen.) Eingerahmt von einer radikal klingenden Rhetorik über die furchtlose Rückkehr zum Kommunismus enthält der „neue Kommunismus“ nicht viel mehr als die weit von jeder Politik entfernte mangelhafte und inhaltsleere Opposition der Linken in den letzten Jahrzehnten; denn tatsächlich war es die Kapitulation der Linken vor dem Neoliberalismus. Wie Badiou versehentlich oder absichtlich enthüllt, war dies das wirkliche Vermächtnis des Mai 68 – eurozentriert, wie es die neuen „kommunistischen“ Intellektuellen interpretieren. Denn abgesehen von ehrenwerten Erwartungen und einigen bürgerlich-liberalen Rechten für einige Frauen und Minderheiten, was war das politische Ergebnis ihres Mai 68, der den mächtigen antiimperialistischen Kampf so vieler Millionen in der dritten Welt außer Betracht ließ und die eigene Jugendrebellion in den Vordergrund stellte? Während diese Generation älter wurde und Positionen in Politik und Wirtschaft besetzte, bewegte sich die Rechte unter der Fahne der „Neuen Rechten“ weiter nach rechts. Und ebenso bewegte sich die Linke unter dem Banner des „Dritten Weg“ nach rechts. Er propagierte zwar bürgerlich-liberale Freiheiten, aber untergrub sie auch für die meisten Menschen in der Welt.

Im Folgenden werde ich zunächst aufzeigen, was ich für die wichtigsten Teile des „neuen Kommunismus“ halte. Die sich anschließende Kritik ist ein vorläufiger und gedrängter Entwurf. Er beruht auf einer Lesart von Marx, dem Marxismus und seiner Geschichte, die der grundlegend problematischen und selektiven Aneignung durch die „neuen Kommunisten“ widerspricht.

Die überall berichtete steigende Nachfrage nach dem „Kapital“ in der Krise zeigt ebenso wie die vielen Menschen, die zu den Konferenzen der „neuen Kommunisten“ strömen, den zunehmenden intellektuellen Hunger nach radikalen Ideen inmitten der Krise. Aber die gepanschte Ware, welche die „neuen Kommunisten“ anbieten, kann ihn letztlich nicht stillen. Solange sie erfolgreich verkauft wird, kann sie jedoch verhindern, dass der Hunger durch richtiger Nahrung gestillt wird.

Die Kritik am „neuen Kommunismus“ beginnt mit einer Übersicht der hauptsächlichen Punkte von Marxens Kritik an Proudhon: seiner Ablehnung der „allgemeinen Organisation der Arbeit in der Gesellschaft“, die für jeden Kommunismus unverzichtbar ist. Weiter geht es mit dem falschen Staatsverständnis des gewöhnlichen Proudhonisten und der „neuen Kommunisten“. Der Abschluss der Kritik am „neuen Kommunismus“ konzentriert sich auf Merkmale des Denkens der „neuen Kommunisten“, die speziell die Interessen und das Selbstbild des neuen Kleinbürgertums, der „kreativen Klasse“, ausdrücken. Das schließt die Verwirrungen rund um ihre zentrale Kategorie, die „Commons“, ein, die Idee vom „Verstandesarbeiter“ als „fixes Kapital“, von der Rente, die den Profit ersetzt und schließlich Žižeks fragwürdige Ideen über die Beziehungen zwischen Kapitalismus und Demokratie. Die Arbeit schließt mit einigen Überlegungen zum Wert im Kommunismus, die zentrale Rolle des Staates in den Kämpfen um den Kommunismus und die wahrscheinliche Art dieser Kämpfe.

Der „neue Kommunismus“

Der Vorschlag, mit dem Badiou offenbar die Konstruktion des neuen Kommunismus angestoßen hat, bestand darin, dass die Linke sich wieder einmal „subjektivieren“ sollte, nicht mit dem Kommunismus als solchem im Blick, sondern mit der „Idee“ – einer „Synthese von Politik, Geschichte und Ideologie“ – des Kommunismus (Badiou 2010b, 3, 4). Wenn „die kommunistische Idee nur existiert an der Grenze zwischen dem individuellen und dem politischen Prozess als jenes Element der Subjektivierung, das sich gründet auf der historischen Projektion von Politik“, dann erschließt sich die historische Projektion von Politik, auf der Badious Subjektivierung sich gründet, in seinen Diskussionen des Mai 1968, der chinesischen Kulturrevolution und der Pariser Commune. Bei allen Unterschieden dieser drei Ereignisse (Fussnote: Anmerkung der Übersetzer: „Ereignis“ ist ein Wort, das für die Theorie von Badiou zentral ist und eine umfassendere Bedeutung hat als üblich. Badiou bringt damit die „Ereignisse“ Pariser Commune, chinesische Kulturrevolution und den Pariser Mai 1968 unter einen Hut.) fördert Badiou aus seinen Diskussionen zwei gemeinsame Themen: Eine Zurückweisung des Etatismus (Fussnote: Etatismus (frz. État „Staat“) steht für eine politische Richtung, in der der Staat die Hauptrolle in Wirtschaft und Gesellschaft spielt.) und eine damit verbundene Zurückweisung der Partei als revolutionäres Instrument.

Tatsächlich lehnt Badiou alle „demokratische Politik“ ab als „lediglich eifrige Bereitschaft, den Bedürfnissen der Banken zu dienen“. Er weist das als „Kapitalo-Parlamentarismus“ zurück, fordert eine Politik, die „weit entfernt von der Staatsmacht ist“, und nimmt an, dass das „wahrscheinlich lange Zeit so bleiben wird“. Jedoch, was wie eine Verschiebung der Auseinandersetzung mit der Staatsmacht aussieht, zeigt sich dann als deren Zurückweisung. Die „unbedingte Ablehnung jeder direkten Einbindung in den Staat, jeder Forderung nach Finanzierung vom Staat, von jeder Beteiligung an Wahlen usw. ist auch eine unbegrenzte Aufgabe, weil das Schaffen neuer politischer Wahrheiten immer die Trennlinie verschieben wird zwischen staatlichen, also historischen, Tatsachen und den ewigen Konsequenzen eines Ereignisses“ (Badiou 2010b, 13). Eine solche Politik, die die „neuen Proletarier, die aus Afrika oder anderswoher gekommen sind“, repräsentiert, „sowie die Intellektuellen, die die Erben der politischen Schlachten der vergangenen Jahrzehnte sind [so wie er selbst, muss man annehmen – R.D.], eine solche Politik wird „keinerlei organische Beziehung mit bestehenden Parteien oder dem Wahl- oder Institutionensystem haben“, auf dem sie fußen (Badiou 2010a, 99). Die Zurückweisung von Staat, Politik und Demokratie nimmt das marxistische Konzept des „Absterben des Staates“ für sich in Anspruch und lehnt „den Kommunismus als ein Ziel, das durch das Wirken eines neuen Staates erreicht werden muss“, ab (Badiou 2010b, 13). Als Gegner einer solchen Auffassung von Politik findet Badiou Marx‘ Darstellung der Pariser Commune daher „zweideutig“:

Auf der einen Seite preist er (Marx) alles, was zur Auflösung des Staates führt, und, mehr sporadisch, auch zur Auflösung des Nationalstaats. In diesem Zusammenhang hält er fest: Die Abschaffung der Berufsarmee zugunsten der direkten Bewaffnung des Volkes durch die Commune; alle Maßnahmen, die sie ergriff in Bezug auf die Wahl und Abwahl der Staatsdiener; das Beenden der Gewaltenteilung zugunsten einer Entscheidungs- und Exekutivfunktion; und ihren Internationalismus (der Finanz­delegierte der Commune war Deutscher, die militärischen Leiter Polen, usw.). Aber auf der anderen Seite bedauert er Schwächen, die faktisch staatliche Schwächen – incapacités étatiques – sind: Ihre schwache militärische Zentralisierung; ihre Unfähigkeit, finanzielle Prioritäten zu definieren; und ihre Mängel in der nationalen Frage, ihr Aufruf an andere Städte, was sie sagte und nicht sagte über den Krieg mit Preußen, und ihre Mobilisierung der Massen in den Provinzen.“ (Badiou 2010a, 179)

Badiou hält mit Befriedigung fest, dass „Engels die Widersprüche der Commune in der gleichen Weise formuliert“, als er zeigte, dass die zwei politischen Haupttendenzen in der Commune, die Blanquisten und die Proudhonisten, „schließlich genau das Gegenteil von dem taten, was sie in ihrer Ideologie niedergelegt hatten“, die Blanquisten als Parteigänger zentralisierter und konspirativer Politik mussten die Staatsbürokratie zerstören, während die Proudhonisten als Gegner organisierter Vereinigungen im großen Maßstab Arbeiterorganisationen unterstützen mussten. Dazu stellt Badiou die Frage, ob „die Strömung, die Marx und Engels 1871, und sogar noch später, vertraten, der Situation besser angemessen gewesen wäre“. Und: „Welche zusätzlichen Kräfte hätte sie mobilisiert, angenommen, sie hätte sich durchgesetzt?“ Badiou überlässt es uns, die Antwort auszudenken, und hält nur fest, dass „die Zweideutigkeit der Marx’schen Darstellung eingehen wird – sera levée – sowohl in die sozialdemokratische Auffassung als auch in ihre leninistische Radikalisierung, das heißt in die fundamentale Begründung der Partei, für ein Jahrhundert.“ (Badiou 2010a, 181)

Auch diese Begründung muss verworfen werden. Für Badiou hat die Pariser Commune „zum ersten und einzigen Mal bis heute mit der parlamentarischen Ausrichtung der Volks- und Arbeiterbewegungen gebrochen“ (Badiou 2010a, 196-7). Obwohl die Kulturrevolution „die Unmöglichkeit bezeugt hat, Politik wirklich und umfassend aus dem Rahmen des Partei-Staats zu befreien, der sie gefangen hält“, muss dennoch „jede emanzipatorische Politik dem Modell der Partei oder mehrerer Parteien ein Ende setzen, und eine Politik ,ohne Partei‘ bejahen“, aber ohne in Anarchismus zu verfallen (Badiou 2010a, 227). Wenn die Linke „eine Zusammensetzung parlamentarischen politischen Personals ist, das von sich behauptet, es sei allein befähigt, die allgemeinen Konsequenzen einer besonderen politischen Bewegung zu tragen“, sei es Zeit, mit ihr zu brechen (Badiou 2010a, 198). Es sei in der Tat „ein Bruch“ notwendig, „mit der repräsentativen Form von Politik“, sogar „ein Bruch mit der ‚Demokratie’“ (Badiou 2010a, 227).

Mehr denn je ist die politische Macht nichts anderes als ein Agent des Kapitalismus, wie die gegenwärtige Wirtschaftskrise mit ihrer einzigen Parole der ,Bankenrettung‘ klar beweist. Die Revolutionäre sind zersplittert und nur schwach organisiert, weite Teile der Arbeiterklassenjugend sind nihilistischer Verzweiflung anheim gefallen, die erdrückende Mehrheit der Intellektuellen ist servil. Im Kontrast zu all dem – obwohl ebenso isoliert wie Marx und seine Freunde es waren zu der Zeit, als das später berühmte ‚Manifest der Kommunistischen Partei‘ 1848 herauskam – sind trotzdem immer mehr von uns engagiert, politische Prozesse neuen Typs unter den armen und arbeitenden Massen zu organisieren, sowie in dem Versuch, jeden möglichen Weg zu finden, um sich wieder entwickelnde Formen der kommunistischen Idee in der Realität zu unterstützen.“ (Badiou 2010b, 14)

Zu Badious Idee des Kommunismus, die ihre Herkunft von Marx und Marxismus beansprucht, obwohl sie die Grundelemente ihrer Politik zurückweist, fügen Michael Hardt und Antonio Negri den Vorschlag hinzu, dass der Kommunismus aufgefasst werden soll als Widerstand gegen die Privatisierung der ‚Commons‘. Sie stimmen mit Badiou überein, dass das Projekt einen Nicht-Staats-und-Partei-bezogenen-Ansatz erfordert.

In Zurückweisung sowohl von „Zusammenbruchstheorien“, die „sich das Ende der kapita­listischen Herrschaft vorstellen als Resultat katastrophaler Krisen, aus deren Asche irgend­wie eine ganz neue Wirtschaftsordnung aufsteigt“, als auch „des Begriffs des sozialistischen Übergangs, der eine Übertragung von Reichtum und Kontrolle vorsieht vom Privaten zum Öffentlichen mit Zuwachs an staatlicher Regulation, Kontrolle und Management der gesell­schaftlichen Produktion“, erklären Hardt und Negri, dass „die Art des Übergangs, mit der wir arbeiten, die zunehmende Autonomie der ‚Multitude‘ (Fussnote: Anmerkung der Übersetzer: Das Wort „Multitude“, das hier nicht übersetzt wird, ist ebenfalls zentral für die Theorie von Hardt und Negri, und erhält darin eine eigene Bedeutung. Die lexikalische Übersetzung des französischen Worts „multitude“ ins Deutsche ist „Menge“.) von sowohl privater als auch öffentli­cher Kontrolle erfordert; die Umwandlung des sozialen Subjekts durch Erziehung und Ausbil­dung in Kooperation, Kommunikation und der Organisation gesellschaftlicher Zusammen­künfte; und dadurch die progressive Akkumulation des ,Common‘“. (Hardt und Negri 2009, VIII)

Die „Commons“ beinhalten für Hardt und Negri einerseits den „‚Commonwealth’ (gemeinschaftlicher Reichtum) der materiellen Welt – die Luft, das Wasser, die Früchte der Erde, und alle Gaben der Natur, die in klassischen europäischen politischen Texten oft zum ungeteilten Erbe der Menschheit insgesamt erklärt werden“, und andererseits „jene Ergebnisse der gesellschaftlichen Produktion, die notwendig sind zur sozialen Interaktion und weiteren Produktion, wie Wissen, Sprachen, Regeln, Information, Gefühle und so weiter“ (Hardt und Negri 2009, VIII). Hardt rechtfertigt diese neue Sicht des Kommunismus durch eine Neuinterpretation zweier Passagen aus Marx‘ Werken, dem Abschnitt über „Privateigentum und Kommunismus“ in den Pariser Manuskripten von 1844, sowie einem Absatz aus dem letzten Teil des ‚Kapital‘, Band 1. Hardt weist darauf hin, dass Marx in ersterem Kommunismus gleichsetzt mit der Abschaffung des Privateigentums. Für Marx bedeute das nicht, Privateigentum für die gesamte Gemeinschaft zu erweitern und zu verallgemeinern, sondern vielmehr „die Abschaffung des … Eigentums als solchem“ (Hardt 2010, 139). Hardt zitiert Marx, wo er sagt: „Privateigentum hat uns so dumm und einseitig gemacht, dass uns ein Objekt nur gehört, wenn wir es haben“ (Marx 1975, 351); und er fährt fort mit der Frage: „Was würde es für irgendetwas bedeuten, uns zu gehören, wenn wir es nicht besitzen? Was würde es bedeuten, uns selbst und unsere Welt nicht als Eigentum zu betrachten? Hat Privateigentum uns so dumm gemacht, dass wir das nicht sehen können? Marx sucht hier nach dem ‚Common‘. Der offene Zugang und das Teilen, das den Gebrauch des ‚Common‘ charakterisiert, stehen außerhalb und feindlich zu Eigentumsbeziehungen. Wir sind so dumm gemacht worden, dass wir die Welt nur als privat oder als öffentlich anerkennen können. Wir sind dem ‚Common‘ gegenüber blind geworden.“ (Hardt 2010, 139) (Hervorhebung durch d. Verf.)

Die Suche findet ein Ende im ‚Kapital‘, wie Hardt beteuert, wo Marx davon spricht, wie „die kapitalistische Produktion mit der Notwendigkeit eines Naturprozesses ihre eigene Negation erzeugt. … Diese stellt nicht das Privateigentum wieder her, wohl aber das individuelle Eigentum auf Grundlage der Errungenschaften der kapitalistischen Ära: der Kooperation und des Gemeinbesitzes der Erde und der durch die Arbeit selbst produzierten Produktionsmittel“ (Marx 1867/1977, 929, deutsch MEW 23, S.791). Für Hardt bedeutet das: „Kapitalistische Entwicklung resultiert unausweichlich in der zunehmend zentralen Rolle der Kooperation und des ‚Common‘, was wieder die Werkzeuge bereitstellt, um die kapitalistische Produktionsweise umzustürzen und die Grundlagen bildet für eine alternative Gesellschaft und Produktionsweise, ein Kommunismus des ‚Common‘.“ (Hardt 2010, 140)

So wichtig das auch ist, argumentiert Hardt, diese Konzeption „erfasst in erster Linie die materiellen Elemente in der Frage“ und diese sind nicht „die dominanten Formen der heutigen Produktion“ (Hardt 2010, 140). Aber hier kommen die Pariser Manuskripte zu Hilfe, die „die immateriellen, wirklich biopolitischen Aspekte“ beleuchten. Hier, argumentiert Hardt, „begreift Marx Kommunismus ‚als Aufhebung des Privateigentums als menschlicher Selbstentfremdung‘, als ‚wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen‘ und als ‚vollständige Rückkehr des Menschen für sich als eines gesellschaftlichen, d. h. menschlichen Menschen’“.

Hier ist Aneignung „nicht mehr Aneignung des Objekts in der Form von Privateigentum, sondern Aneignung unserer eigenen Subjektivität, unserer menschlichen, sozialen Beziehungen. Marx erklärt diese kommunistische Aneignung in Begriffen des menschlichen Sensoriums und der ganzen Breite kreativer und produktiver Kräfte. ‚Der Mensch eignet sich sein allseitiges Wesen auf eine allseitige Art an‘, was er erläutert mit: ‚all seinen menschlichen Beziehungen zur Welt – Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Fühlen, Denken, Anschauen, Empfinden, Wollen, Tätigsein, Lieben‘. Ich denke, der Begriff ‚Aneignung‘ ist hier irreführend, weil Marx nicht darüber spricht, etwas zu erfassen, das schon existiert, sondern eher davon, etwas Neues zu schaffen … der positive Gehalt des Kommunismus, der der Abschaffung des Privateigentums entspricht, ist die autonome menschliche Produktion von Subjektivität, die menschliche Produktion der Humanität ...“ (Hardt 2010, 141)

Wenn Hardt vorträgt, dass in einer solchen Aneignung „paradoxerweise das Objekt der Produktion in Wirklichkeit das Subjekt ist“ und dass „das letztendliche Ziel der kapitalistischen Produktion nicht Waren, sondern soziale Beziehungen oder Formen des Lebens sind“ (Hardt 2010, 142), schließt er sich einer Sicht der gegenwärtigen kapitalistischen Produktion an (die von Žižek und Negri geteilt wird, wie wir im Weiteren sehen werden), die auf Konzeptionen des „kognitiven Kapitalismus“ fußt. Diese Konzepte stammen aus einer Familie von Diagnosen des gegenwärtigen Kapitalismus, aus der auch die „Wissensökonomie“ und die „Informationsgesellschaft“ u.s.w. kommen. Sie behaupten, dass der Kapitalismus zunehmend mehr auf kultureller als auf materieller Produktion beruhe. Darin „entwickelt sich die zunehmende Zentralität des ‚Common‘ der kapitalistischen Produktion – die Produktion von Ideen, Gefühlen, sozialen Beziehungen und Formen des Lebens – als die Bedingungen und Waffen für ein kommunistisches Projekt.“ (Hardt 2010, 143)

Hardt stimmt ebenfalls zu, wieder in Übereinstimmung mit Žižek und Negri, dass eine solche Aneignung „lebende Wesen als fixes Kapital … in den Mittelpunkt“ stellt und „die Produktion von Formen des Lebens, die Basis für die Mehrwertproduktion werden“, involviert dank „menschlicher Fähigkeiten, Kompetenzen, Wissen, und Gefühlen – die im Beruf erworbenen, aber mit Vorrang solche, die außerhalb der Arbeit akkumuliert werden“, welche „direkt Wert produzieren“ (Hardt 2010, 141)

Slavoj Žižek positioniert sich links von den anderen „neuen Kommunisten“, was sich allerdings als weitgehend rhetorische Verortung erweist. Er stimmt zu, dass es notwendig sei, die kommunistische Idee wieder zu beleben, weil der demokratische liberale Kapitalismus „Antagonismen beinhaltet, die stark genug sind, um seine unbegrenzte Reproduktion abzuwenden“. Diese Antagonismen schließen die Invasion der zwei Commons durch Wirtschaftsunternehmen ein, die bei Hardt und Negri identifiziert werden, sowie zwei weitere: Unser genetisches Erbe, das ebenfalls gegen neoliberale Privatisierung geschützt werden muss, und der zwischen den ins System „Eingeschlossenen“ und den „Ausgeschlossenen“. Das letztere ist besonders wichtig, weil, so Žižek, ohne die „Ausgeschlossenen“ kann „das globale kapitalistische System seine langfristigen Antagonismen überleben und gleichzeitig … die kommunistische Lösung vermeiden“, durch die Neuerfindung von „einer Art Sozialismus – im Gewand von Kommunitarismus, Populismus, Kapitalismus mit asiatischen Werten, oder was immer“, und deshalb „rechtfertigt nur der Bezug auf die ‚Ausgeschlossenen‘ den Begriff Kommunismus“ (Žižek 2010, 214). Žižek stellt die Idee der „Ausgeschlossenen“ in eine Reihe mit Badious Hinweis auf die neuen Proletarier und schlägt eine Radikalisierung des Konzepts des Proletariats vor, „auf ein existentielles Niveau weit über Marx‘ Vorstellung hinaus“, weit hinaus über „das klassische Bild der Proletarier, ‚die nichts zu verlieren haben als ihre Ketten‘“ zu einem, in dem „wir in Gefahr sind, alles zu verlieren.“ Aber er weicht von Badiou insofern ab, als er darauf besteht, dass Politik, die sich auf den Staat richtet, weiter wichtig sei, und sich sogar dafür ausspricht, das Konzept der Diktatur des Proletariat wieder in Kraft zu setzen, wobei „der Staat selbst, der sich auf neue Formen der Volksbeteiligung stützt, radikal umgestaltet ist“ (Žižek 2010, 220). Er befürwortet auch ein demokratisches Konzept des Kampfes. Žižek argumentiert, dass wo immer „bis jetzt der Kapitalismus untrennbar verbunden war mit Demokratie, diese Verbindung jetzt zerbrochen ist“. (Žižek 2010, 221) Der Grund liegt in der Entwicklung des „Wissenskapitalismus“ (Vercellone 2008), in dem „Ausbeutung im Marxschen Sinn nicht mehr möglich ist – weshalb sie immer mehr mit direkten Gesetzesmaßnahmen erzwungen wird, d.h. mit nicht-ökonomischer Gewalt“. (Žižek 2010, 224) Um diese Beweisführung zu stützen, bezieht sich Žižek auf ein Argument von Negri, worin dieser bestimmte Abschnitte in den Grundrissen interpretiert. „Negri führt dabei aus, dass die zunehmende Rolle des fixen Kapitals in der kapitalistischen Produktion, die ‚die Entwicklung des allgemeinen gesellschaftlichen Wissens widerspiegelt’, zu einer Situation führt, in der das fixe Kapital ‚der Mensch selbst’ wird, weil ‚die Produktivkraft der Arbeit selbst die größte Produktivkraft’ sei“. (Žižek 2010, 222)

Sobald dies geschieht, „in dem Augenblick, in dem die Schlüsselkomponente des fixen Kapitals ‚der Mensch selbst‘ ist, sein ‚allgemeines gesellschaftliches Wissen‘, ist die gesellschaftliche Grundlage der kapitalistischen Ausbeutung untergraben, und die Rolle des Kapitals wird völlig parasitär; mit den heutigen interaktiven Medien ist kreativer Erfindungsgeist nicht mehr individuell, er ist unmittelbar kollektiviert, Teil des ‚Common‘, in einer Art, dass jeder Versuch ihn durch Urheberrecht zu privatisieren, problematisch wird – mehr und mehr muss ,Eigentum ist Diebstahl‘ hier wörtlich genommen werden.“ (Žižek 2010, 222)

Žižek stimmt Negri zu, wenn dieser sagt, „die Lohn-Epoche ist vorbei“ und, dass wir Zeuge werden nicht mehr der „Auseinandersetzung zwischen Arbeit und Kapital um Löhne“, sondern „der Auseinandersetzung zwischen der ‚Multitude‘ und dem Staat um die Wiederherstellung des Einkommens der Bürger“ (Žižek 2010, 222). Žižek hält daraus als Negris Schlussfolgerung fest, dass die Aufgabe sei, „das Kapital nicht abzuschaffen, sondern es dazu zu bringen, das gemeinsame Gut anzuerkennen, d.h. man bleibt innerhalb des Kapitalismus“. (Žižek 2010, 222, Hervorhebung R.D.)

Žižek, wie es sein Stil ist, gibt sich dabei etwas ablehnend, und positioniert seinen Gesprächspartner, Negri, als Lieferanten lediglich eines [etwa fordistischen? – R:D.] „post-hegelianischen Rasters des produktiven Werdens, das immer über die Totalität hinausweist, die versucht es zu unterwerfen und zu kontrollieren“. Žižek dagegen beansprucht etwas viel Attraktiveres anzubieten – post-fordistisch, flexibel hergestellt und maßgeschneidert, nehmen wir an – eine „Parallaxenverschiebung“, bei der „wir das kapitalistische Netzwerk selbst verstehen als das wirkliche Hinausgehen über das Werden der produktiven Multitude“ (Žižek 2010, 223). Diese Diskussion scheint allerdings eher eine Übung in Markenpositionierung zu sein als die Beurkundung einer ernsten wissenschaftlichen oder intellektuellen Differenz. Denn auf der nächsten Seite ist er wieder in Übereinstimmung mit Negri, wenn er Carlo Vercellones Idee zustimmt, dass es dem gegenwärtigen Kapitalismus nicht mehr um Profit, sondern um Rente (Fussnote: Anmerkung der Übersetzer: Rente ist hier gebraucht im Sinn der politischen Ökonomie im Gegensatz zu Profit, ohne zu sehen, dass Rente auf der Produktion von Mehrwert und Profit basiert.) gehe.

Die zunehmende Rolle des „allgemeinen Intellekts“ resultiert für Žižek nicht, „wie Marx es anscheinend erwartet hat, in der Selbstauflösung des Kapitalismus, sondern in der Umwandlung von Profit in Rente auf den privatisierten allgemeinen Intellekt“. (Žižek 2010, 224-5) Wie das Beispiel von Bill Gates zeige, „der innerhalb von ein paar Jahrzehnten der reichste Mensch der Welt wurde, weil er sich die Rente aneignete, die er dadurch erhielt, dass er Millionen von intellektuellen Arbeitern erlaubte, an der spezifischen Form des ‚allgemeinen Intellekts‘ teilzunehmen, die er privatisiert und kontrolliert“, sind Arbeiter „nicht mehr von den objektiven Bedingungen ihrer Arbeit getrennt“, z.B. weil sie ihre eigenen Computer besitzen, aber „bleiben abgeschnitten vom gesellschaftlichen Feld ihrer Arbeit für den ‚allgemeinen Intellekt‘, – weil der letztere durch privates Kapital vermittelt wird.“ (Žižek 2010, 225) Was auf die „‚Commons‘ der Kultur“ zutrifft, trifft ebenfalls zu auf die „‚Commons‘ der äußeren Natur“. Die hohen Ölpreise der Gegenwart sind, nach Žižek, der Rente geschuldet, die wir den Eignern für diese Ressource wegen ihrer Seltenheit und dem begrenzten Angebot bezahlen. Wegen dieses Wandels müsse, so Žižek, Betonung auf Staat und demokratische Politik gelegt werden; er scheint sich hier von den anderen „neuen Kommunisten“ zu trennen. Er argumentiert, dass es einen „fundamentalen ‚Widerspruch‘ im heutigen ‚postmodernen‘ Kapitalismus gibt: Während seine Logik deregulatorisch, ‚anti-staatlich‘, nomadisch/deterritorialisierend, etc. ist, weist seine Haupttendenz in Richtung des ‚Rente-aus-Profit-Werdens‘ auf die stärker werdende Rolle des Staates, dessen (nicht nur) regulatorische Funktion immer omnipräsenter wird. Dynamische De-Territoritalisierung koexistiert mit und hängt ab von zunehmend autoritäreren Interventionen des Staates und seines Justizapparates und seiner anderen Organe. Was am Horizont unseres historischen Seins so erkannt werden kann, ist eine Gesellschaft, in der persönlicher Libertärismus und Hedonismus koexistieren mit (und gestützt werden) von einem komplexen Gewebe regulatorischer Staatsmechanismen. Weit entfernt davon zu verschwinden, gewinnt der Staat heute an Stärke.“ (Žižek 2010, 224)

Obwohl Žižek einen vorwiegend politischen Kampf gegen diesen rente-suchenden, bedrohlichen Kapitalismus voraussagt, widerlegt ihn dessen Inhalt. Nach Žižek besteht die Arbeiterklasse der Welt aus drei Gruppen: Die mit intellektueller Planung und Marketing, die in der materiellen Produktion und die mit der Bereitstellung materieller Ressourcen Befassten, d.h. die intellektuellen Arbeiter, dann die alte manuelle Arbeiterklasse und die Ausgeschlossenen (Fussnote: Anmerkung der Übersetzer: Outcasts im Original). Unglücklicherweise seien sie durch ihre Anhängerschaft an „aufgeklärten Hedonismus und liberalen Multikulturalismus, populistischen Fundamentalismus und extremere Einzelformen“ gespalten. Die Überwindung dieser Trennungen in einer Einheit „ist schon ihr Sieg“ (Žižek 2010, 226).

Der Proudhonismus der „neuen Kommunisten”

Marx’ Kritik an Proudhon in „Das Elend der Philosophie“ von 1847 und in verstreuten Hinweisen, die sich durch seine späteren ökonomischen Werke ziehen, enthüllen Proudhons Ideen als Kompendium der typischen, aus dem Warenfetischismus kommenden Irrtümer der vulgären politischen Ökonomie („Er möchte die Synthese sein; er ist zusammengesetzter Irrtum“, Marx 1847, 107). Vor allem war er nicht in der Lage zwischen Gebrauchswert und Wert (oder Tauschwert) zu unterscheiden und setzte Nützlichkeit und Wert gleich, obwohl sie Gegensätze sind (Marx 1847, 32). Er nahm ferner an, dass Warenproduktion mit ‚Arbeitsgeld‘ in Einklang gebracht werden könnte (Marx 1847, 172-5 und Marx 1867/1977, 188-9) und setzte die Möglichkeit voraus, alle Waren direkt auszutauschen (Marx 1867/1977, 161). Proudhons Vorschläge zielten darauf, die Interessen der Kleinproduzenten zu artikulieren. Sie können jedoch nur Wunschdenken der Kleinbürger darstellen, in Anbetracht dessen, dass das Kleinbürgertum keine einheitlichen Interessen hat, weil sie sich im Widerspruch befinden einerseits zu den Interessen der Kapitalisten und andererseits zu jedem potentiellen Sozialismus. Poulantzas hat darauf hingewiesen:

Das Kleinbürgertum hat auf lange Sicht keine eigene autonome Klassenposition. Das bedeutet einfach, dass es in einer kapitalistischen Gesellschaftsformation nur den bourgeoisen Weg und den proletarischen Weg (den sozialistischen Weg) gibt. So etwas wie den ‚dritten Weg‘, auf dem verschiedene Theorien der ‚Mittelklasse‘ beruhen, gibt es nicht. … Das bedeutet, unter anderem, dass das Kleinbürgertum nirgends jemals die politisch dominante Klasse war. … Die Klassenpositionen, die das Kleinbürgertum einnimmt, müssen sich notwendigerweise im Gleichgewicht der Kräfte zwischen der Bourgeoisie und der Arbeiterklasse befinden, und sich deshalb (indem das Kleinbürgertum dafür oder dagegen aktiv wird) an die Klassenpositionen der Bourgeoisie oder der Arbeiterklasse anhängen. … – In letzterem Fall – machen sie das, obwohl sie nach wie vor gekennzeichnet sind durch die ideologischen Charakteristika des Kleinbürgertums.“ (Poulantzas 1975, 297-8)

Im Folgenden sehen wir zunächst, wie Marx Proudhon kritisiert wegen seiner Ablehnung von Staatlichkeit, in der Tat vor allem wegen der Ablehnung jeder „gesellschaftlichen Organisation der Arbeit“ aufgrund seines falschen Verständnisses der Beziehung zwischen Kapitalismus im großen Maßstab und kleiner Warenproduktion. Weiter zeigen wir, dass die „neuen Kommunisten“ an dem gleichen Gebrechen leiden, aber verschlimmert durch ihren Antikommunismus. Dem folgt eine Kritik einiger neuer Merkmale des Denkens der „neuen Kommunisten“ und wie es ihre Interessen als selbst ernannte „kreative Klasse“ reflektiert.

Arbeitsteilungen: Gesellschaft und Fabrik

Mit ihrer Ablehnung von Staat und Partei predigen die „neuen Kommunisten“ nicht nur einfach einen neuen Dritten Weg, wenn sie auch den der parlamentaristischen Sozialdemokratie ablehnen, sie lehnen auch, wie Proudhon, ab, was Marx, wie unten ausgeführt, „eine allgemeine Organisation der Arbeit in der Gesellschaft“ nennt. Stattdessen unterstreichen sie ihren Glauben in die Marktorganisation der Gesellschaft und die Eigentumsordnung, die Privateigentum voraussetzt. Marx zeigt die Logik dieser Position wie folgt auf:

Dasselbe bürgerliche Bewusstsein, das die manufakturmäßige Teilung der Arbeit, die lebenslängliche Annexation des Arbeiters an eine Detailverrichtung und die unbedingte Unterordnung der Teilarbeiter unter das Kapital als eine Organisation der Arbeit feiert, welche ihre Produktivkraft steigre, denunziert daher ebenso laut jede bewusste gesellschaftliche Kontrolle und Reglung des gesellschaftlichen Produktionsprozesses als einen Eingriff in die unverletzlichen Eigentumsrechte, Freiheit und sich selbst bestimmende ,Genialität‘ des individuellen Kapitalisten. Es ist sehr charakteristisch, dass die begeisterten Apologeten des Fabriksystems nichts Ärgres gegen jede allgemeine Organisation der gesellschaftlichen Arbeit zu sagen wissen, als dass sie die ganze Gesellschaft in eine Fabrik verwandeln würde.“ (Marx 1867/1977, 477, deutsch MEW 23, S. 377)

In der Tat fürchtet das Kleinbürgertum die Proletarisierung nicht nur, weil es so genau weiß, wie es nur Praktiker wissen können, was proletarische Ausbeutung und Unterdrückung bedeutet, sondern auch, weil sie sich den Sozialismus nur vorstellen können als eine Verallgemeinerung ihrer gegenwärtigen Autonomie, die auf der radikalen Fremdbestimmung anderer beruht, und nicht als eine vergesellschaftete kollektive Autonomie Aller. Marx hat im ‚Kapital‘ ironisch bemerkt: „… die Sphäre der Zirkulation oder des Warenaustausches … war in der Tat ein wahres Eden der angebornen Menschenrechte. Was hier allein herrscht ist Freiheit, Gleichheit, Eigentum und Bentham.“ (Marx 1867/1977, 280, deutsch MEW 23, S.189).

Diese Fiktion bildete die Grundlage des „Sozialismus“ solcher kleinbürgerlichen „Sozialisten“ wie Proudhon: „Proudhon schöpft sein Ideal der Gerechtigkeit, der justice éternelle (Fussnote: Ewige Gerechtigkeit), aus den der Warenproduktion entsprechenden Rechtsverhältnissen, wodurch, nebenbei bemerkt, auch der für alle Spießbürger so tröstliche Beweis geliefert wird, dass die Form der Warenproduktion ebenso ewig ist wie die Gerechtigkeit.“ (Marx 1867/1977, 178n, deutsch MEW 23, S. 99). Weil solche Utopien, die gerne über das Herausziehen von Mehrarbeit in der Produktion hinwegsehen, auf einem engen, einseitigen Blick auf die kapitalistische Gesellschaft beruhen, vermögen ihre Verfechter notwendigerweise auch nicht zu begreifen, dass nur der Kapitalismus und die Lohnarbeit, als dessen notwendige Grundlage, die Warenproduktion und den Markt verallgemeinern und dies notwendigerweise auf Kosten eines „dialektischen Umschlags“ der Gesetze der Warenproduktion: „Erst da, wo die Lohnarbeit ihre Basis, zwingt die Warenproduktion sich der gesamten Gesellschaft auf; aber auch erst da entfaltet sie alle ihre verborgnen Potenzen. Sagen, dass die Dazwischenkunft der Lohnarbeit die Warenproduktion fälscht, heißt sagen, dass die Warenproduktion, will sie unverfälscht bleiben, sich nicht entwickeln darf. Im selben Maß, wie sie nach ihren eignen immanenten Gesetzen sich zur kapitalistischen Produktion fortbildet, in demselben Maß schlagen die Eigentumsgesetze der Warenproduktion um in Gesetze der kapitalistischen Aneignung.“ (Marx 1867/1977, 733-4, deutsch MEW 23, S. 613)

Engels – in seiner Einleitung zur deutschen Ausgabe von „Das Elend der Philosophie“ – legte den Finger auf den widersprüchlichen politischen Kern des Proudhonismus, nämlich dessen Bestreben, die große Industrie und das Proletariat abzuschaffen als Vorbedingung für die Wiederherstellung der einfachen Warenproduktion.

Und namentlich der Kleinbürger, dessen ehrliche Arbeit – wenn sie auch nur die seiner Gesellen und Lehrlinge ist – täglich mehr und mehr entwertet wird durch die Konkurrenz der Großproduktion und der Maschinen, namentlich der Kleinproduzent muß sich sehnen nach einer Gesellschaft, worin der Austausch der Produkte nach ihrem Arbeitswert endlich einmal eine volle und ausnahmslose Wahrheit wird; in andern Worten: Er muß sich sehnen nach einer Gesellschaft, in der ein einzelnes Gesetz der Warenproduktion ausschließlich und unverkürzt gilt, aber die Bedingungen beseitigt sind, unter denen es überhaupt gelten kann, nämlich die übrigen Gesetze der Warenproduktion und weiterhin der kapitalistischen Produktion.“ (Marx 1847, 12, deutsch MEW 21, S. 180)

Zu dieser Unfähigkeit zu verstehen, dass die Kleinproduktion nur auf Grundlage der Verallgemeinerung der Warenproduktion existiert, die der Kapitalismus mit industrieller Großproduktion und Lohnarbeit verwirklicht, was die Grundlage von Proudhons Ablehnung des Staates bildet, kommt bei den „neuen Kommunisten“ noch ihr eigenes politisches Gepäck hinzu, ein Produkt der weiteren Geschichte.

Der absterbende Staat der proletarischen Diktatur

Wenn Badiou behauptet, dass Marx‘ Darstellung der Pariser Kommune zweideutig sei, und er Engels‘ Ausarbeitung darüber so interpretiert, dass sie diese behauptete Zweideutigkeit zusätzlich bezeuge; wenn er sein Argument gegen den Etatismus des real existierenden Kommunismus des Ostens und des „Kapitalo-Parlamentarismus“ des Westens auf die Schriften von Marx und Engels über die Pariser Commune stützt, dann jubelt er ihnen eine Staatskonzeption unter, die sie nie hatten: schlicht die liberale und neoliberale Konzeption des Staates als dem Reich des Zwangs und des Marktes als des Reichs der Freiheit. Diese Konzeption übersieht nicht nur die gegenseitige Abhängigkeit dieser zwei in der kapitalistischen Gesellschaft, sondern lässt zu, was viel schwerwiegender ist, dass das Konzept der Diktatur des Proletariats zu dem des „Absterbens des Staates“ in Gegensatz gebracht wird. Aber in dem, was Marx und Engels über den Staat sagten, war das Erstere das notwendige Instrument des Letzteren. Denn der Staat war nicht der von den Liberalen und Neoliberalen gefürchtete Verwaltungsapparat, sondern ein Instrument der Klassenherrschaft. In diesem Sinn war Marx‘ und Engels‘ Beurteilung der Pariser Kommune als eine beispielhafte Diktatur des Proletariats alles andere als zweideutig: „Wollt ihr wissen, wie diese Diktatur aussieht? Seht euch die Pariser Kommune an. Das war die Diktatur des Proletariats.“ (Engels) (Fussnote: F. Engels, Einleitung von 1891 zu „K. Marx: Bürgerkrieg in Frankreich“, MEW 17, 625.)

Ihr (der Pariser Kommune) wahres Geheimnis war dies: Sie war wesentlich eine Regierung der Arbeiterklasse, das Resultat des Kampfs der hervorbringenden gegen die aneignende Klasse, die endlich entdeckte politische Form, unter der die ökonomische Befreiung der Arbeit sich vollziehen konnte.“(Marx) (Fussnote: K. Marx, Bürgerkrieg in Frankreich, MEW 17, 342.)

In „Der Bürgerkrieg in Frankreich“ hält Marx zuerst den vollen Umfang der Gewalt und des Betrugs fest, den die Konterrevolution mit Thiers an der Spitze gegen die Sache des Volkes aufgeboten hatte. Das war es, was der Kommune jenen Charakter gegeben hat, den Marx und Engels später als die Diktatur des Proletariats identifizieren sollten, das notwendige Instrument des „Absterbens“ des Staates als Klassenherrschaft und ihr Ersetzen durch frei assoziierte Produzenten, den Kommunismus.

Das bewaffnete Paris war das einzige ernstliche Hindernis auf dem Wege der konterrevolutionären Verschwörung“ (Marx) (Fussnote: K. Marx, MEW 17, 605). Er betont dann den skrupulös defensiven Charakter des Kampfs der Kommune gegen die Konterrevolution. In wenigen ungemein dichten Absätzen zeichnet er die Umwandlung des absolutistischen Feudalstaats in ein Instrument der kapitalistischen Klassenherrschaft nach, (Fussnote: MEW 17, 336-338) bevor er die Maßnahmen beschreibt, durch die die Kommune in ihrem allzu kurzen Leben anfing, es in ein Instrument der Arbeitermacht umzuwandeln unter anderem: „Unterdrückung des stehenden Heeres und seine Ersetzung durch das bewaffnete Volk“; das Zusammenlegen von vollziehender und gesetzgebender Macht; das Durchsetzen der Verantwortlichkeit der Polizei; öffentlicher Dienst zu Arbeiterlohn; Erziehung und Wissenschaft von aller Einmischung des Staats und der Kirche befreit und für jedermann zugänglich gemacht.

Im Gegensatz zur modisch gewordenen Darstellung von Marx als Ur-Globalisten durch die immer gleichen Stellen aus dem Kommunistischen Manifest (Fussnote: Eine ausführliche Kritik dieser Tendenz wird die Verfasserin vorlegen.) sieht er die Kommune auch bei der Reorganisation „jener Einheit großer Völker ..., die, wenn ursprünglich durch Gewalt zustande gebracht, doch jetzt ein mächtiger Faktor der gesellschaftlichen Produktion geworden ist“, (Fussnote: MEW 17, 341) und das in einem Geist des Internationalismus. Natürlich „wand sich die alte Welt in Wutkrämpfen beim Anblick der roten Fahne, die, das Symbol der Republik der Arbeit, über dem Stadthause wehte“ (Marx) (Fussnote: MEW 17, 343/344) und die Kommune wurde nach ganzen zwei Monaten von den vereinten Kräften von Thiers und Bismarck brutal niedergekämpft, „und dieser unerhörte Bruch des Völkerrechts, selbst wie es von den Juristen der alten Welt verstanden, statt die ,zivilisierten‘ Regierungen Europas aufzurütteln, dass sie dies rechtsbrüchige Preußen … in die Acht der Völker erklären – treibt sie nur zu der Erwägung, ob die wenigen Schlachtopfer, die der doppelten Postenkette um Paris entgehen, nicht auch noch dem Versailler Henker auszuliefern sind!“ (Marx) (Fussnote: MEW 17, 360)

‚Die Kommune‘, die Diktatur des Proletariats war, wie Marx im Ersten Entwurf zum „Bürgerkrieg in Frankreich“ feststellt, „die Rücknahme der Staatsgewalt durch die Gesellschaft“. (Fussnote: MEW 17, 543)

Beseitigung der Täuschung, dass Verwaltung und politische Leitung Geheimnisse wären, transzendentale Funktionen, die nur in den Händen einer ausgebildeten Kaste – Staatsparasiten, hochbezahlten Sykophanten und Sinekuristen in den höheren Stellen anvertraut werden könnten, die die Gebildeten der Massen aufsaugen und sie in den unteren Stellen der Hierarchie gegen sie selbst kehren.“ (Marx) (Fussnote: MEW 17, 544)

Und die Kommune verkörpert das Bewusstsein, dass „die Ersetzung der ökonomischen Bedingungen der Sklaverei der Arbeit durch die Bedingungen der freien und assoziierten Arbeit nur das progressive Werk der Zeit sein kann (jene ökonomische Umgestaltung), dass sie nicht nur eine Veränderung der Verteilung erfordern, sondern auch eine neue Organisation der Produktion, oder besser die Befreiung der gesellschaftlichen Formen der Produktion in der gegenwärtigen organisierten Arbeit (erzeugt durch die gegenwärtige Industrie) von den Fesseln der Sklaverei, von ihrem gegenwärtigen Klassencharakter, und ihre harmonische nationale und internationale Koordinierung.“ (Marx) (Fussnote: )(Hervorhebung R.D.)

Es ist diese ‚allgemeine Organisation der Arbeit in der Gesellschaft‘, die Badiou und die neuen Kommunisten ablehnen. Es steht ihnen frei, das zu tun. Es steht ihnen aber nicht frei, zu behaupten, dass irgendeine ‚Zweideutigkeit‘ in den Darstellungen von Marx oder Engels sie dazu berechtigt. ... Es war nicht aus irgendeiner Sympathie für Zentralisierung oder Autorität heraus, sondern weil es historisch notwendig war in einer Gesellschaft, deren Leistungsfähigkeit auf Produktion im großen Maßstab beruht, dass Marx und Engels sich so entschieden gegen anarchistische Tendenzen stellten und kleinbürgerliche Fantasien über die Abschaffung aller Gesamtkoordination der Wirtschaft so vernichtend kritisierten, Fantasien, die faktisch nämlich die Koordination durch den Markt akzeptierten.

Aber die Realität, dass der Kapitalismus, notwendig im großen Maßstab und auf Basis ausschließlich von Lohnarbeit, die Marktbeziehungen und die Warenproduktion verallgemeinerte, musste die Durchsetzung solcher Fantasien untergraben. Engels‘ Bemerkungen über das Schicksal der Proudhonisten und Blanquisten in seiner ‚Einleitung‘ von 1891 unterstreichen diesen Widerspruch. Die Proudhonisten fanden trotz ihres „positiven Hasses“ der Assoziation, dass „die große Industrie schon so sehr aufgehört hatte, ein Ausnahmefall zu sein, dass bei weitem das wichtigste Dekret der Kommune eine Organisation der großen Industrie und sogar der Manufaktur anordnete, die nicht nur auf der Assoziation der Arbeiter in jeder Fabrik beruhen, sondern auch alle diese Genossenschaften zu einem großen Verband vereinigen sollte; kurz, eine Organisation, die, wie Marx im ,Bürgerkrieg‘ ganz richtig sagt, schließlich auf den Kommunismus, also auf das direkte Gegenteil der Proudhonschen Lehre hinauslaufen musste. Und daher war auch die Kommune das Grab der Proudhonschen Schule des Sozialismus.“ Die zentralistischen und verschwörerischen Blanquisten ihrerseits, eine Mehrheit in der Kommune, fanden sich an der Seite des Sturzes der zentralisierten und repressiven Staatsmacht. (Engels) (Fussnote: MEW 17, 546) Um diesen Teil abzuschließen mag noch bemerkt werden, dass Žižek zwar die Bedeutung von sowohl Staat als auch Partei explizit anerkennt, aber faktisch herauskommt, dass die Einheit seiner drei Bestandteile der Arbeiterklasse der eigentliche Horizont seiner Konzeption von Politik ist.

Jedermanns Eigentum gegen Gemeineigentum

Die Beschwörung der neuen Kommunisten von Marx und Kommunismus mag ein aufrichtiges Anliegen zum Ausdruck bringen, ihr Verständnis von Kapitalismus mit Marx‘ machtvoller Kritik kompatibel zu machen, aber in allen wichtigen Punkten, bei denen sie sich um Marx‘ Autorität bemühen, beweisen sie letztlich nur, dass Beschwörung noch nie Verstehen erfordert hat.

Man nehme das Konzept des Kernstücks ihres Projekts, die „Commons“. Bereits eine sehr frühe Kritik (Ciriacy-Wantrup und Bishop 1975) am Verständnis der „Commons“ von Garret Hardin (1968), das offenbar der Vision der „neuen Kommunisten“ vom Kommunismus zugrundeliegt, weist darauf hin, dass die „Commons“ nie „Jedermanns Eigentum“ waren. Die „Commons“ (Fussnote: Engels, MEW 22, 196/7. Anmerkung der Übersetzer: Engels schreibt dort über die Blanquisten: „Großgezogen in der Schule der Verschwörung, zusammengehalten durch die ihr entsprechende straffe Disziplin, gingen sie von der Ansicht aus, dass eine verhältnismäßig kleine Zahl entschlossner, wohlorganisierter Männer imstande sei, in einem gegebenen günstigen Moment das Staatsruder nicht nur zu ergreifen, sondern auch durch Entfaltung großer, rücksichtsloser Energie so lange zu behaupten, bis es ihr gelungen, die Masse des Volks in die Revolution hineinzureißen und um eine führende kleine Schar zu gruppieren. Dazu gehörte vor allen Dingen strengste, diktatorische Zentralisation aller Gewalt in der Hand der neuen revolutionären Regierung.) waren viel eher definiert durch komplexe institutionelle Übereinkommen, die bestimmten Nutzern Rechte einräumten, und andere explizit davon ausschlossen. Das impliziert zweierlei. Erstens sind Erde, Kultur und Sprache und selbst unser genetisches Erbe nur insofern von großen Privatfirmen bedroht, als sie nicht durch Regelwerke von Eigentumsrechten geschützt werden, oder wenn solche Regelwerke, die sie beschützen, zu schwach sind. Zweitens erfordert ihr Schutz, dass Zugangs- und Nutzungsregeln geschaffen werden, die von einem Staat aufgestellt und durchgesetzt werden müssen. Während im Feudalismus mit seiner Zersplitterung der politischen Macht solche Regelungen notwendiger­weise örtlich begrenzt waren, ist dies unter modernen kapitalistischen Bedingungen nicht der Fall, und wahrscheinlich ebenfalls nicht unter, zumindest frühen, sozialistischen oder kommunistischen Bedingungen. Zu staatlicher Durchsetzung gibt es da keine Alternative.

Eine Frage wirft sich allerdings tatsächlich auf, nämlich wessen Interessen solche Übereinkommen und ihre Durchsetzung schützen. In Anbetracht von Marx‘ vielschichtigem Bericht über den Gebrauch politischer Macht, um Gemeineigentum zu usurpieren und die Regeln, die dort galten, durch Privateigentum zu ersetzen (Marx), (Fussnote: Anmerkung der Übersetzer: hier im Sinn von „Allmende“) und seiner Darstellung der Art und Weise, in der die Kommune in Angriff genommen hat, den Staat in ein Instrument der Arbeitermacht umzuwandeln, einschließlich der Ausdehnung des oben diskutierten kollektiven Besitzes der Produktionsmittel, würde er diesen Punkt begriffen haben, der unseren neuen Kommunisten offenbar völlig entgangen ist.

In der Tat hat Marx, im Gegensatz zu Hardt, nie vom Kommunismus gesprochen als Abschaffung des Eigentums per se, lediglich vom Privateigentum. (Marx) (Fussnote: K. Marx, Kapital Band 1, MEW 23, 752 ff) Als Hardt Marx zitierte sagte er uns nicht „Das Privateigentum hat uns so dumm gemacht, dass ein Gegenstand erst der unsrige ist, wenn wir ihn haben“, dass Marx folgendermaßen fortfuhr: „... also als Kapital für uns existiert oder von uns unmittelbar besessen, gegessen, getrunken, an unsrem Leib getragen, von uns bewohnt etc., kurz, gebraucht wird. (Fussnote: MEW Ergänzungsband, 1. Teil, ökonomisch-philosophische Manuskripte, S. 533) Marx kritisierte deshalb Privateigentum, und kapitalistisches Privateigentum, nicht Eigentum als solches. Im Kommunismus, wie er ihn sah, würde kapitalistisches Privateigentum durch Formen kollektiven Eigentums ersetzt, die den Strukturen der Produktion angemessen wären, denen, die vom Kapitalismus geerbt und denen, die neu geschaffen sind. Die Abschaffung des Eigentums als solchem, die Hardt und Negri offenbar anstreben, würde lediglich zu einer Art gesetzesfreien Zone führen, die Hardin fürchtete, um nicht von Hobbes zu sprechen, einer Art Naturzustand, in dem die Mächtigen auf Kosten der Schwachen Besitz ergreifen können.

Noch so viel Poesie über sinnenfrohe Aneignung der Welt kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass die neuen Kommunisten der „Commons“ nicht nur ihre eigene zentrale Kategorie – die „Commons“ – missverstehen, sondern auch die Stellung, die Marx dazu einnimmt. Marx war nicht auf der Suche nach irgendeinem „Common“, das Hardt anerkennen würde. Marx‘ Verständnis von Eigentum, das sich nicht zuletzt aus den ökonomisch-philosophischen Manuskripten ergibt, auf die Hardt sich bezieht, war zu fundiert, ganz zu schweigen von seiner historischen Differenziertheit, um diesen Fehler zu machen.

Vampir-Kapitalismus und Zombie-Arbeiter

Ein weiteres kritisches und prima facie unredliches Missverständnis betrifft die Darstellung des Kapitalismus bei den „neuen Kommunisten“ und die Rolle, die ihre eigene „kreative Klasse“ darin spielt. Negri und Žižek versuchen Carlo Vercellones trendige Darstellung des ‚kognitiven Kapitalismus‘ (s. z.B. Vercellone 2008, kritisiert von Canfield 2007) in Marx‘ eigenem Werk zu fundieren. Beginnend mit einem korrekten Zitat von Negri, der seinerseits aus den Grundrissen zitiert, wie die Entwicklung des fixen Kapitals das Ausmaß anzeigt, in dem „gesellschaftliches Wissen zur unmittelbaren Produktivkraft geworden ist“, (Marx) (Fussnote: MEW Ergänzungsband, 1. Teil, S. 540)fährt Žižek unkorrekt fort mit der Behauptung, dass „mit der Entwicklung des allgemeinen gesellschaftlichen Wissens deshalb‚ die Produktivkraft der Arbeit‘ ‚selbst die größte Produktivkraft‘ ist. Vom Standpunkt des unmittelbaren Produktionsprozesses kann dies als die Produktion von fixem Kapital angesehen werden. Dieses fixe Kapital ist der Mensch selbst.“ (Žižek 2010, 222)

Žižek bezieht sich bei seinem Zitat auf dieselbe Seite in den Grundrissen, die bei Negri oben zitiert ist. Sicher spricht Marx davon, dass gesellschaftliches Wissen eine unmittelbare Produktivkraft wird. Doch die Sache vom Arbeiter, intellektuell oder nicht, der ‚fixes Kapital‘ wird, ist eine ganz andere Sache. Marx sagt nichts dergleichen, weder auf jener Seite, noch auf den Seiten davor oder danach. Er konnte das auch nicht gesagt haben. Marx unterscheidet klar zwischen dem Arbeiter als lebendige Arbeit und im Gegensatz dazu Kapital als tote Arbeit, zwischen dem Arbeiter, der Wert hinzufügt und Kapital, das nur seinen Wert überträgt oder einen Teil davon (abhängig davon, ob es ganz oder nur teilweise bei der Produktion einer bestimmten Ware verbraucht wird). Marx sprach oft und passend vom Kapitalismus als einem Vampir, einem Wesen, das entstanden ist aus der toten Arbeit lebendiger Arbeiter und davon lebt, mehr Blut aus lebendigen Arbeitern auszusaugen, aber die Verwandlung von Arbeitern in eine weitere Kategorie von ‚Untoten‘ verdient einen Platz in den Annalen der Irrtümer.

Der intellektuelle Arbeiter kann aus zwei Gründen kein fixes Kapital sein. Einerseits ist intellektuelles Tun unproduktive Arbeit. Wenn sie auch sehr nützlich ist und haufenweise Gebrauchswert schafft, produziert sie doch keinen Wert oder Mehrwert. Und jene intellektuellen Arbeiter, die diese Feststellung gewissermaßen übelnehmen, verstehen einfach nicht, oder wissen nicht, dass nach Marx die Produktion von Wert lediglich die Grundlage für das Herausziehen von Mehrwert ist und für die einzigartige kapitalistische Form von Mehrwert, Profit. Im Gegensatz dazu wäre der Kommunismus als ein System ausschließlich für die Produktion von Gebrauchswerten zu begreifen. Wenn man wenigstens das verstehen würde, gäbe es keinen Grund, unproduktive Arbeit gering zu schätzen oder es übel zu nehmen, ein unproduktiver Arbeiter genannt zu werden. Zum zweiten sind Žižek und Negri offenbar auch Opfer der neoklassischen oder, wie in Marx‘ Zeitalter, vulgärökonomischen Illusion, dass Kapital „produktiv“ sei, eine Illusion, die angenehmerweise den Profit rechtfertigt, der allerdings nach Marx im Herausholen von Mehrwert, und daher der Ausbeutung, wurzelt. Marx macht die „Vulgärökonomen“, die von Produktivität des Kapitals sprechen, lächerlich (z.B. im Kapital, Band 1, MEW 23, 329). Deshalb würde Marx nie solch einen Bezug herstellen wie Žižek und Negri, die intellektuelle Arbeiter als „fixes Kapital“ ansehen. Wozu immer die folgende Behauptung gut sein soll:

... nach dem das Kapital seine Ausbeutung organisiert, indem es als ‚fixes Kapital’ gegen lebendige Arbeit auftritt, wird unter dem Aspekt, dass die Schlüsselkompo­nente des fixen Kapitals ‚der Mensch selbst’ sei, sein ‚allgemeines gesellschaftliches Wissen’, die gesellschaftliche Basis der kapitalistischen Ausbeutung untergraben, und die Rolle des Kapitals wird rein parasitär.“ (Žižek 2010, 222).

Es bleibt festzustellen, dass all das keinerlei Grundlage bei Marx hat.

Der Wert des Wissens und das Wissen um den Wert

Es ist vor allem ihre grundsätzliche Ignoranz gegenüber der marxistischen Kritik der politischen Ökonomie, neben ihren unsäglichen Kombinationen dieser mit Kategorien der bürgerlichen politischen Ökonomie, die es den neuen ‚Kommunisten‘ ermöglicht zu verkünden, dass eine Kategorie wie „Profit“ untergeht und eine Kategorie wie „Profit wird zu Rente“ (Fussnote: Karl Marx, Grundrisse, MEW 42, 602) auftaucht. Die neuen ‚Kommunisten‘ setzen nicht nur auf zweifelhafte Ideen über das Aufkommen von so etwas wie Wissens-, Informations- oder Erkenntniskapitalismus (Huws 1999); nichts jedoch kann weiter weg von der Wahrheit sein, als dass der Erkenntniskapitalismus, die Informationsgesellschaft oder die Wissensökonomie und die dazu gehörigen Produktionsprozesse qualitativ unterschiedlich seien von der Warenproduktion, die Marx analysiert hat. Wie Marx erklärt, schließen alle Arbeitsprozesse Wissen ein (Marx 1867/1877, 284) und davon unterscheiden sich die sogenannten Informationsgüter nur graduell. All dieses Wissen ist gesellschaftlich und ist im Gesamtarbeiter enthalten und während es so die Arbeiterklasse als Ganzes produktiver macht, verwandelt es sich aber auf keinen Fall, auch nicht zu irgendeinem Teil in fixes Kapital. Wissen erzeugt keinen Wert. Obwohl es größere Mengen von Gebrauchswert erzeugen kann und Arbeit produktiver machen kann, ist es selbst Zwischenprodukt. Der Wert jedes Zwischenprodukts wird nur übertragen auf das Produkt und verliert dabei seine halbfertige Form. Wissen, das im Gesamtarbeiter enthalten ist, geht nicht unter, sondern es kann wiederholt und für verschiedene Zwecke verwendet werden.

Und Wissen hat selbst keinen Wert – obwohl es unvergleichlichen Gebrauchswert haben kann; es hat keinen Wert, weil es Produkt einer langen menschlichen Geschichte und nicht der kapitalistischen Produktion ist: wie Marx sagt, Dinge sind in vielerlei Weise nützlich und „die Entdeckung ihres Wesens und somit ihres mannigfaltigen Gebrauchs ist das Werk der Geschichte“ (Marx 1867/1977, 126). Gerade so wie für Marx die Natur Gebrauchswert hat, aber keinen (Tausch-)Wert, so kostet Wissenschaft, generell gesagt, den Kapitalisten nichts, was diesen aber auf keinen Fall davon abhält sie auszubeuten (Marx 1867/1977, 508n).

Die Weiterentwicklung des Wissens findet selbst heute innerhalb von Systemen statt – ob in öffentlichen Schulen oder in Universitäten, ganz abgesehen von besonderen Instituten –, die nur Gebrauchswerte erzeugen. Wie Fred Block jüngst (2008) berichtet hat, trifft dies besonders auf den erklärtermaßen freien US-Markt zu, wo der Versuch in einigen der letzen Jahrzehnte, Eigentumsrechte an bestimmten Elementen von Wissen zu begründen, nicht zuletzt auf einem „verborgenen entwicklungsorientierten Staat“ basierte. Aber eine „Privatisierung des allgemeinen Wissens selbst“ (Žižek 2010,224) hat es nicht gegeben. Und wenn Žižek anführt, dass Marx das übersehen hat, begeht er eine doppelte Unverschämtheit: indem er die Idee, dass sich Arbeiter in fixes Kapital verwandeln, fälschlicher Weise Marx zuschreibt, und ihm dann vorwirft, dass er die folgende „Privatisierung des allgemeinen Wissens“ nicht antizipiert hat.

Rente gegen Profit

Davon zu sprechen, dass Profit durch Rente ersetzt wird, ist einfach absurd. Wie Marx und die klassische politische Ökonomie seiner Zeit klar gesehen haben, ist Rente wie auch der Zins eine nicht (im Produktionsprozess) verdiente Einbehaltung von Profit und letztere kann nie unabhängig vom Profit in einer Waren produzierenden Gesellschaft existieren und ihn schon gar nicht ersetzen. Diese Idee kann nur Leuten eingefallen sein, die der marxistischen ökonomischen Analyse nicht kundig sind:

–seine Arbeitswerttheorie, die klar besagt, dass der Wert der Dinge durch die gesellschaftlich notwendige Arbeit, die in ihnen aufgehäuft ist, bestimmt wird;

–seine klare Erkenntnis, dass Dinge, die keinen Wert haben, durchaus einen Preis haben können, deren Bezahlung jedoch Abzug von Löhnen und Profiten darstellen;

–seine Analyse von produktiver und unproduktiver Arbeit;

–seine Analyse der Verteilung des Profits an Grundeigentümer und Geldkapital.

Die allgemeine Unkenntnis dieser Ideen wird von marxistischen Ökonomen zugelassen, die seit langem gewohnt sind, die marxistische Kritik der politischen Ökonomie an die neoklassische oder Grenznutzentheorie anzupassen, obwohl diese sich in der zentralen Idee des Wertes unterscheiden, indem sie die Konzeption der klassischen politischen Ökonomie vom Wert als objektiver Größe ablehnen zugunsten einer subjektiven Lehre vom Wert, die auf Nützlichkeit und individuellen Präferenzen basiert (Clarke, 1991; Desai 2010). Dieser „Marxismus ohne Marx“, wie das Freeman (2010) nennt, lässt unsere „neuen Kommunisten“ sich in neoklassischen und vulgärökonomischen Kategorien bewegen, wie Produktionsfaktoren und Einkommen in denen „Grund“ und „Kapital“, nicht zu vergessen „Wissen“, als wertproduzierend angesehen werden.

Bezüglich der Idee, dass die grundsätzliche Quelle von Mehrwert in der herrschenden Gesellschaft nicht der Profit durch Ausbeutung von Arbeitern ist, sondern Rente aus der Privatisierung des Allgemeinwissens der „kreativen Klasse“, kann man sich nur wundern über die Größe des kollektiven Selbstverständnisses der kreativen Klasse, welches davon ausgeht, dass der einzige „Wert“, den diese Waren verkörpern, der von „Millionen von Intellektuellen Arbeitern ist, die nicht länger von den objektiven Bedingungen ihrer Arbeit getrennt sind, seit sie ihren eigenen Computer besitzen“ (Žižek 2010, 225). Ganz nebenbei ist es immer noch die große Frage, ob das „Allgemeinwissen“ überhaupt privatisiert worden ist (Archibugi and Filipetti 2010), und es gibt da auch noch die kleine Sache mit dem Mehrwert und konsequenterweise mit dem Profit, der aus der Arbeit von denen ausgesogen wird, die gegenständliche Dinge produzieren, wie es auch die Produkte des ‚Wissenskapitalismus‘ noch sind. Und nicht zu vergessen, von denen die „kreative Klasse“ sich auch immer noch ernähren muss!

Die Demokratie des Profits und der Autoritarismus der Rente?

Unabhängig davon ist Žižeks damit einhergehendes Argument problematisch, dass die Wende zum Autoritarismus ihre Wurzeln in diesem Übergang vom Profit zur Rente hat. Die Idee, „dass bis jetzt der Kapitalismus unverbrüchlich mit Demokratie zusammenzuhängen scheint“, zeigt ein so gründlich ahistorisches und unmarxistisches Verständnis, dass es einem den Atem verschlägt. Das Verhältnis von Kapitalismus zu liberaler Demokratie war grundsätzlich ein ständiges Hin- und Hergerissensein. Während der letzten dreißig Jahre hat der Neoliberalismus – mit seiner wachsenden Ungleichheit, Angriffen auf die Gewerkschaften, Untergrabung der Demokratie durch Geld und Medien und selbst die Entartung der grundsätzlichen Idee der Demokratie – dieses Verhältnis sogar noch antagonistischer gemacht, und auch vorher war es wohl kaum idyllisch. Dass liberale Demokratie den Kapitalismus begleitet hat, sollte sicherlich als Tautologie angesehen werden: sie wird wohl kaum den Feudalismus begleitet haben. Aber es hat Kämpfe von Generationen von Arbeitern, Frauen, Minderheiten und Menschen in den Kolonien gebraucht, um das allgemeine Wahlrecht zu erkämpfen und die liberale Ordnung des kapitalistischen Privateigentums in einem Land nach dem anderen zu demokratisieren (zu diesen Themen eine partielle und subjektive Auflistung in Stichworten: Therborn 1977, Cammack 1997, Eley 2002, Macpherson 1979, Leys 1999 und Mair 2006). Das sollte jedem Linken bekannt sein. Ist es aber trauriger Weise nicht.

Die „neuen Kommunisten“ und Marxismus ohne Marx

Perry Anderson hat vor langer Zeit bemerkt, dass der westliche Marxismus, ein Produkt von Niederlagen, den „Lauf von Marxens eigener Entwicklung umgekehrt hat ... Da wo die Gründer des historischen Materialismus sich fortschrittlich von der Philosophie zur Politik und dann zur Ökonomie, als dem zentralen Gedankengebäude, bewegt haben, bewegen sich die Erben dieser Tradition, das wird nach 1920 zunehmend sichtbar, zurück von der Ökonomie und Politik zur Philosophie“, sodass sie sich „in überwältigender Weise auf das Studium des Überbaues konzentrieren und die wirklichen ökonomischen und politischen Realitäten, die für die Weltgeschichte bestimmend waren“, außer Acht ließen (Anderson 1976, 52, 75, 103). Doch dieses Urteil erscheint bei genauer Betrachtung als zu mild. Denn die Philosophie von Marx kann wohl kaum von seiner ökonomischen und politischen Analyse getrennt werden und es überrascht nicht, dass die wesentlichen Mängel der heutigen Philosophen der „neuen Kommunisten“ genau in ihrer ökonomischen und politischen Analyse und ihrer falschen Auffassung der marxistischen Ideen liegen, auf die sie bauen wollen. Man muss auch auf das geschichtliche Missverhältnis bezüglich einer Konferenz von erklärtermaßen linken Intellektuellen hinweisen, die mitten in der größten ökonomischen Krise des Kapitalismus seit 70 Jahren bar jeder ökonomischen Analyse nach einer Wiederbelebung des Kommunismus als „Idee“ suchen! Anstatt zu versuchen durch eine ökonomische und politische Analyse „die Elemente einer neuen Gesellschaft, mit der die alte zusammenbrechende kapitalistische Gesellschaft schwanger geht“ zu erkennen, und stattdessen, was noch schlechter ist, nur sich selbst – die „kreative Klasse“ als fixes Kapital – erkennen.

Es ist diese Klasse, die für das Kapital nun so zentral wird, dass ihr Einkommen nunmehr nicht länger Profit aus der Extraktion von Mehrarbeit, sondern Rente aus der „Privatisierung des Allgemeinwissens“, besonders ihres eigenen ist. Nachdem sie so ihre eigene Arbeit zur Quelle allen Werts in der gegenwärtigen Gesellschaft gemacht haben, führt ihre emanzipatorische Vision zu keinem anderen Schluss als zu der Freiheit dieser Klasse, diese „menschlichen Fähigkeiten, diese Kompetenzen, dieses Wissen und diese Emotionen zu erwerben – solche, die bei der Arbeit, aber noch bedeutender, die außerhalb der Arbeit angehäuft wurden und die direkt Wert produzierend sind.“ (Hardt 2010, 141) Wodurch zu erwerben? Durch eine Befreiung von den Bedingungen ihrer sozialen Reproduktion von der neoliberalen Privatisierung. Das ist die erstaunliche Utopie einer Klasse, die dafür steht „alles zu verlieren“. Für die, die in der Tat nichts zu verlieren haben, eingepfercht in die Kategorien ‚neues Proletariat‘ und die ‚Ausgeschlossenen‘, erscheinen sie nicht viel mehr als eine Phantom-Klasse zu sein, ein Produkt der Radikalisierung des Konzept des Proletariats „auf einer existenziellen Ebene weit über die Vorstellungen von Marx hinaus“.

Bei all ihren Verwirrungen geben die Proudhonisten des 19. Jahrhunderts in der Tat eine radikalere Figur ab als ihre Epigonen des 21. Jahrhunderts. Während die Proudhonisten für die unabhängige Warenproduktion stehen, repräsentieren die „neuen Kommunisten“ eine „kreative Klasse“, deren führende Kraft Angestellte des großen Kapitals sind. Während die Proudhonisten die Abschaffung des Kapitals als ihr Ziel proklamierten, obgleich sie es mit großem Kapital und dem Übel der Lohnarbeit gleichstellten, erscheinen die neuen ‚Kommunisten‘ wohlwollend gesehen als verwirrt, und negativ gesehen als unredlich, wenn sie den Namen einer Bewegung benutzen, die auf eine revolutionäre Veränderung des Kapitalismus zielte, während sie selbst explizit auf dessen Erhaltung aus sind. Die „neuen Kommunisten“ versuchen, wohlwollend betrachtet, die Abschaffung ihrer eigenen Arbeitsbedingungen durch neoliberale Privatisierung zu verhindern, obwohl sie auch hier inkonsequent sind. Auf der einen Seite sagen sie, dass jeder Versuch, Wissen zu privatisieren „problematisch wird“ – wegen des gesellschaftlichen Charakters – und auf der anderen Seite starten sie ihre Tiraden gegen diese Möglichkeit. Tatsächlich brauchen sie sich keine Sorgen zu machen. Das System der Urheberrechte an geistigem Eigentum, das der Westen und besonders die Vereinigten Staaten versucht haben weltweit einzuführen‚ „hat nicht und kann nicht die Natur des Wissens verändern und ebenso wenig die Art und Weise, wie es zwischen den Agenten der Wirtschaft transferiert oder nicht transferiert werden kann“. (Archibugi und Filipetti 2010, 146)

Der neue „Kommunismus“ der „Commons“ wird wahrscheinlich keine wesentlichen emanzipatorischen Auswirkungen für die breite Masse haben, in deren Namen sie ihn beschwören. Ihre Beschreibung des „Wissenskapitalismus“ kritisiert diesen nicht nur nicht, sondern basiert in der Tat auf der Trennung von geistiger und körperlicher Arbeit, deren Konsequenzen nicht nur Marx, sondern auch Smith so großartig kritisiert haben. Insofern ist es in der Tat ebenso unklar, wie die Interessen der Armen tangiert werden könnten, wenn diese relativ privilegierte Klasse versucht, gemäß dem Sankt-Florians-Prinzip die Natur zu schützen, die sie als „Erbe der ganzen Menschheit“ betrachtet, wobei sie geflissentlich nicht nur die Teilung der Menschheit in Nationen ignoriert, sondern auch die in reiche und arme Nationen und auch ihre eigene Position darin ignoriert. Dabei soll die Natur vor der „Kontrolle von Großunternehmen“ geschützt werden, während sie explizit jede Rolle des Staates diesbezüglich zurückweisen. Solche Anti-Staatlichkeit lässt die Wirklichkeit von erheblichen Schutzmaßnahmen der Staaten in der ersten Welt außer Acht und liefert die Völker der dritten Welt schutzlos den Plünderungen des fremden und des eigenen Kapitals aus (zur weiteren Kritik dieser Tendenz siehe Desai 2009). In Wahrheit benutzen die „neuen Kommunisten“ die marxistischen und kommunistischen Ideen als Fundgrube für Beiwerk, um ihre absurden Vorstellungen als „Kommunismus“ herauszuputzen.

Gebrauchswerte, Staat und Revolution

Zum Abschluss möchte ich über drei Themen reflektieren: Warum wird Wert produziert? Was ist wirklich falsch an Staatlichkeit? Wie könnte die Revolution aussehen?

Der erste Punkt kann leicht abgehandelt werden: Die fehlerhafte These, dass die Arbeit der kreativen Klasse „Wert“ darstellt, beruht auf der landläufigen Illusion, dass Wertproduktion im Kapitalismus – nach Marx – eine gute Sache wäre. Gemäß seiner Kritik der Logik des Kapitals erfordert der Kommunismus in der Realität – in marxistischen Begriffen – ein Aufhören der Wertproduktion, jedoch eine enorme Ausweitung der Produktion von Gebrauchswerten. ... Was unsere „neuen Kommunisten“ nicht verstehen, resultiert aus einem Problem, das sie mit den Proudhonisten des 19. Jahrhunderts teilen: die Unfähigkeit zwischen Tauschwert und Gebrauchswert zu unterscheiden. Die Ausdehnung aller Möglichkeiten der Produktion von Gebrauchswerten – ob durch häusliche oder selbständige Produktion oder durch Gemeinwirtschafts- oder Staatsproduktion – würde in jeder Übergangsphase vom Kapitalismus Teil einer umfassenderen Strategie der Reduzierung der Produktion von Tauschwerten und der Erhöhung der Produktion von Gebrauchswerten sein.

Das bringt uns zum zweiten Punkt: So, wie die „neuen Kommunisten“ den Zusammenhang von Gebrauchswert und Tauschwert kombinieren, so kombinieren sie auch den Zusammenhang von Regulierung und Staat. Wie ich bereits ausgeführt habe, führt der illusionäre Individualismus des kleinbürgerlichen Konzepts, sich selbst als kreative Klasse zu sehen, bei diesen dazu, jede Möglichkeit einer „allgemeinen Organisation der gesellschaftlichen Arbeit“ zu vertagen und abzulehnen und damit ist die Tatsache, dass die Befreiung der Massen mit genau einer solchen allgemeinen Organisation der Arbeit einhergeht, von geringer Bedeutung. Für Marx und Engels, wie oben dargestellt, war der Staat in erster Linie ein Instrument der Klassenherrschaft. Es ist diese Staatlichkeit des Staates, die absterben wird, sobald es keine Notwendigkeit für Klassenherrschaft mehr gibt. Unter gleichem Vorzeichen würde die Notwendigkeit der Verwaltung der komplizierten Teilung der Arbeit – in Fabriken und in der Gesellschaft – wenigstens in der Übergangsperiode verbleiben, und auch wenn durch spätere demokratische Entscheidungen zugunsten einer Dezentralisierung die Zentralgewalt sich verringern dürfte, ist es unwahrscheinlich, dass sie gänzlich verschwindet.

Während auf der einen Seite der Teilung der geistigen und körperlichen Arbeit die Arbeitsbedingungen der „kreativen Klasse“, welche die „neuen Kommunisten“ hauptsächlich repräsentieren, denen in Kleinbetrieben ähnlich sind, ermöglicht das gesamte Ergebnis ihrer Arbeit eine Arbeitsteilung innerhalb und zwischen den Unternehmen auf noch größerer Stufenleiter und in noch komplexeren Formen. Und hier arbeiten die meisten Menschen, oder hoffen dort zu arbeiten, und dieser Produktionsapparat muss weiterhin verwaltet werden und umgewandelt werden. Aber die Organisation – die Selbstorganisation der Produzenten – würde nicht länger ein Staat sein, insofern als es keine Klassenherrschaft gäbe (oder Geschlechts- oder andere Herrschaft, Marx und Engels würden kaum anderer Meinung gewesen sein) und jede Revolution müsste sofort durch die Diktatur des Proletariats gefestigt werden, wenn es konterrevolutionäre Aktivität gibt.

Letztendlich kommen wir zum Thema Revolution. Revolutionäre Politik wird weitgehend und richtigerweise in Gegensatz zu Reformismus gebracht, dem Glauben, dass die Probleme des Kapitalismus begrenzter Natur sind und ohne Hinterfragung seines grundsätzlichen Beruhens auf dem Privateigentum an den Produktionsmitteln gelöst werden können. Reformismus ist jedoch nicht dasselbe wie Reformen. Letztere können, aber müssen nicht, Teil einer fundamentalen Kritik des Kapitalismus (oder des Patriarchismus, Rassismus oder Imperialismus) sein. Dies hat geschichtlich gesehen eine große Bandbreite von politischen Perspektiven und Kräften dazu gebracht, hierin zusammenzuarbeiten. Was eine Forderung reformistisch oder revolutionär macht, hängt desweiteren von den historischen Umständen ab. Eine bescheidene Forderung, sagen wir: billiges Brot, kann sich als revolutionär herausstellen, wenn es der herrschenden Ordnung unmöglich war oder sie nicht gewillt war, diese zu erfüllen und die politische Energie und Organisation dahinter vorhanden war, die Menschen zu beflügeln und zu glauben, dass wenn die Forderung nicht erfüllt wird, es Zeit wird, die herrschende Ordnung zu beseitigen und sie befähigt die Forderung selbst zu erfüllen. Genauso wenig sind die Errungenschaften durch Reformen selbst zu verachten. Die Klasse der Kapitalisten ist aus gutem Grund gegen Reformen: Sie stärken das Vermögen und den Willen der Arbeiterklasse ehrgeizigere Ziele zu verfolgen. Kalecki (1943) hat ziemlich die gleiche Logik in seiner Analyse der politischen Folgen von Vollbeschäftigung kenntlich gemacht. Er hat erkannt, dass Vollbeschäftigung als Reform diese Wirkung haben würde und dass es für die Bourgeoisie politisch schwierig sein würde, das zu akzeptieren. Wie Reformen und Revolution in dialektischer Weise zusammenhängen können (Patnaik 2009b), wird am Fall Schweden anschaulich, wo eine lange geschichtliche Periode von Errungenschaften der Arbeiterklasse am Kulminationspunkt zu „Reformen“ führte, die eine schrittweise Übertragung des Eigentums an den Produktionsmitteln an Arbeiter erfordert hätte (Korpi, 1983), was aufgrund einer kapitalistischen Gegenoffensive jedoch scheiterte.

Es ist besonders wichtig den komplizierten Zusammenhang zwischen Reform und Revolution zu verstehen, denn niemand, nicht einmal Bürger der am meisten entwickelten kapitalistischen Länder leben in einem „reinen“ Kapitalismus. Die derzeit existierenden Arten von Kapitalismus beruhen überall notwendigerweise (und nicht zuletzt, weil sie nicht abstrakt sind, kein universaler Kapitalismus sind, ganz egal wie universal die Wirkungsweise des Wertgesetzes auch auf nationaler Ebene ist) auf einer Reihe von politischen, sozialen und kulturellen Strukturen und Praktiken – sowohl traditioneller wie moderner Art. Während einige von diesen dazu dienen, die Unterdrückung und die Ausbeutung zu verschärfen, und Reformen würden diese nur lindern, sie aber nicht abschaffen, sind andere genau das Ergebnis von Reformen. Sie liefern den zweiten Aspekt von Karl Polanyis (1944/1985) „Doppelbewegung“ – die Bewegung des sozialen Schutzes gegen Übergriffe des Kapitalismus oder, wie er es nennt, der „Marktgesellschaft“. Diese Maßnahmen erzeugen, besonders in der fortgeschrittenen kapitalistischen Welt, ein dichtes Netzwerk von Strukturen und Praktiken – von Restriktionen in Stadtgebieten bis zu nationaler Ordnungspolitik und Wohlfahrtsstrukturen –, welche die Dynamik des Kapitalismus ganz grundsätzlich verändern (Elson, 1988, 2000). Kritische Rechtsgelehrte erinnern uns in der Tat daran, dass selbst in den am höchsten entwickelten kapitalistischen Staaten und auch nach drei Jahrzehnten Neoliberalismus der „Gegensatz von öffentlich und privat, von Staat und Markt und die Auffassung von einer ‚natürlichen‘ auf Marktgesetzen beruhenden Verteilung, die der gegenwärtigen sozialen, wirtschaftlichen und rechtlichen Analyse zugrunde liegen“, höchst fraglich erscheinen. Die „Verteilung bzw. Teilung des Sozialprodukts“ stellt „eine durch Recht und Gesetz geformte Erscheinung“ dar, und dass dabei „die Entscheidungen von Recht und Politik vorherrschend bleiben“ (Ireland 2003). Das Fällen solcher rechtlichen und politischen Entscheidungen, statt anzunehmen sie existierten nicht, wie es der „Mythos der Deregulierung“ ebenso wie das Mantra der „neuen Kommunisten“ fern von Staat und sogar von Demokratie suggeriert, ist in Übereinstimmung mit dem, was Elson das ‚Sozialisieren des Marktes‘ nennt. Es kann tatsächlich Ausdehnung von nicht kapitalistischer Produktion von Gebrauchswerten auf Wegen bedeuten, die die Werktätigen begünstigen und ihre Organisationen stärken und dabei die Vorrechte des Kapitals und des Privateigentums begrenzen. All dieses sind Reformen, die es wert sind entsprechend ihrem eigenen Anspruch erfolgreich zu sein.

Daran zu arbeiten, würde eine konkretere Form revolutionärer Politik sein, als das in der Tat märchenhafte Konzept der „neuen Kommunisten“, die uns nicht sagen können, wie genau die „Sicherung des Einkommens der Bürger“, durch die bloße Einigkeit der arbeitenden Klassen und außerhalb einer auf den Staat bezogenen Politik, erreicht werden kann. Wenn der notwendige Widerstand gegenüber der kapitalistischen herrschenden Klasse mit ausreichender Organisation, Ernsthaftigkeit des Grundes und dem politischen Willen in Angriff genommen wird, lässt es sich nicht sagen, an welcher Stelle entschlossene Kämpfe um die Erweiterung der Sphäre der staatlichen Aufgaben, der Gebrauchswertproduktion und von Reformen für die Arbeiter, die Ablösung der kapitalistischen herrschenden Klassen und des Systems ihrer Herrschaft bewirken kann. Das Problem werden sicherlich nicht die Reformen selbst sein, noch wird es das Engagement in parlamentarischer Politik sein. Es braucht keinen und gibt keinen vollkommenen „Kapitalo-Parlamentarismus“, auch wenn die vergangenen Jahrzehnte so deprimierend verlaufen sind. Das „parlamentarische Schicksal“ der Linken muss nicht nur bejammert werden. Der entscheidende Faktor wird sein, wie ehrgeizig wir im Ersinnen von Reformen sind, wie aktiv wir sind, für sie zu mobilisieren, wie potent wir sind, sie zu erreichen und wie ernsthaft wir es mit ihrer Durchsetzung meinen. Während eine neue Welle von Protesten weltweit zeigt, dass die Bürger der einstigen Bewegung genauso wenig Subjekt eines „populistischen Fundamentalismus“ waren, wie die der heutigen Bewegung von „Genusssucht oder von einer liberalen Multikultur geprägt“ sind, ist es vielleicht an der Zeit, das Vermächtnis vom Mai 68 weniger ehrerbietig zu betrachten und weiter auszuholen zum wirklichen Vermächtnis des Frühjahrs 1871: der ersten Verkörperung der Volksherrschaft.

Thumb_radhika_desai_001

Radhika Desai

Thumb_proudhon

Pierre-Joseph Proudhon (geb. 15. Januar 1809, gest. 19. Januar 1865)

Thumb_michael_hardt_002a

Michael Hardt

Thumb_antonio_negri_001a

 Antonio Negri

Thumb_badiou-zizek_001a

Freitagabend-Show für die Schickeria: Slavoj Žižek und Alain Badiou spielen sich die Bälle zu. In Kalifornien wird die Show gesponsert vom Programm „Experimentelle kritische Theorie“ der Universität von Los Angeles und der Stiftung des Bankiers Mellon.